Spis treści

У статті подано результати дослідження системи символів української фразеології. Приділено увагу ролі символу у процесі вербалізації. Проаналізовано типові приклади взаємодії концептуальних просторів. На прикладі низки ідеографічних груп символів продемонстровано типові кореляції між символами та відповідними концептами.

The results of research of symbols system in Ukrainian phraseology were given in the article. The great deal of attention was paid to the role of symbol in the process of verbalization. Typical examples of conceptual spaces interaction were analysed. Typical correlations between symbols and corresponding concepts were considered on a number of ideographic groups of symbols.

Сучасна лінгвістична наука має у своєму розпорядженні низку праць, різних як за підходом, так і за матеріалом дослідження, що описують специфіку символів українського мовно-культурного простору [8; 9; 10; 33; 27; 11; 28; 4]. Однак ще недостатньо досліджено механізми вербалізації фразеологічних одиниць та роль символу в цих процесах.

Мета цієї праці – дослідити принципи набуття знаком символічного потенціалу та специфіку символів фразеологічної системи української мови в зіставному аспекті; проаналізувати типові кореляції між символами та відповідними концептами.

Виходимо з того, що симболарій – це складно влаштована система з підсистемами, яким притаманна певна автономність, що характеризується взаємопроникністю елементів у синхронії. Розглядаємо саме як підсистеми міфологію, жанри усної народної творчості, літературну творчість, розвиток яких відбувався разом із формуванням фразеологічної символіки. Фразеологічні системи та їх символіка позначають найрелевантніші для певного соціуму концептуальні простори, однак переважно негативні. Різноманітність знань, залучених до символо- і фразеотворення, – одна з причин багатозначності символу, а тому й амбівалентності. Метафоризацію визнають одним із способів творення символу та інтерпретують як концептуальне змішування (інтеграцію), тобто загальну когнітивну дію, яка працює в класифікаціях, створенні гіпотез, у логічних висновках, граматичних побудовах, яку виявляють у повсякденній мові, ідіомах, творчій думці в математиці, коренях соціокультурних моделей, рекламуванні та інших аспектах лінгвістичної та нелінгвістичної поведінки [36]. Метафоризація ґрунтується на існуванні чи можливості встановлення зв'язку між певними концептуальними просторами в межах лінгвокультури. Психолінгвістика використовує поняття асоціативного значення, що "сформувалося під час пошуків специфічної внутрішньої моделі зв'язків і відношень, яка складається в людини через мовлення та мислення, лежить в основі "когнітивної організації" її різноманітного досвіду" [12: 105]. Експериментальне підтвердження на матеріалі низки мов дістала гіпотеза Дж. Діза про те, що глибинна когнітивна структура може не бути універсальною [12: 107]. З іншого боку, факт кореляції між результатами, отриманими в асоціативних експериментах, та під час аналізу "фразеологічних образів" компонентів фразеологізмів, засвідчує, на наш погляд, значимість фразеологічного матеріалу для дослідження мовних картин світу [16: 27-32].

Специфіку метафоричних вербалізацій у межах певної мовної картини світу, як відомо, зумовлено й особливостями категоризації. Зв'язки між концептуальними просторами, які можна експлікувати на фразеологічному матеріалі, є типовими для певного соціуму, вони підтримуються на глибинному когнітивному рівні. Прототипне уявлення про об'єкт дійсності залежить від системи, до якої його залучено. Ю. Аваліані переконаний, що для символу характерні більш тонкі та опосередковані асоціативні зв'язки між словесними знаками й тими явищами й поняттями, які можна назвати символічними [1: 7]. Концептуальні простори символу й символізованого ним не перебувають у ментальному просторі на відстані кроку чи, іншими словами, однієї когнітивної процедури (особливо, коли йдеться про метафору у вузькому розумінні). З когнітивного погляду "операція, яка відбувається під час породження та розуміння метафори, полягає у взаємодії двох різних понятійних сфер (ментальних просторів, фреймів), завдяки чому ідея, що метафоризується, наділяється новими уявленнями та асоціативними зв'язками, збагачується" [14: 138]. Під час метонімії (куди зараховують і синекдоху) когнітивна операція виконується в межах однієї понятійної структури, за Дж. Лакоффом, чи одного фрейму, за І. Кобозевою та А. Барановим, В. Добровольським [див.: 14: 138].

Як відомо, певна одиниця набуває значення в системі й система ж його підтримує. Власне врахування ролі системи має винятково важливе значення для опису символу, зокрема, щоб виокремити в ньому інтерлінгвальне та національне на концептуальному рівні. У межах семіотики було запропоновано структуру, що містить бінарні опозиції [23: 464; 13: 63-185]. Ознаки бінарної організації спостерігаємо у фразеологічній символіці на концептуальному й вербальному рівнях. На концептуальному рівні існують архетипні опозиції, які можна описати як протиставлення абстрактних концептів, атрибутів, дій (життя – смерть, правий – лівий, говорити – мовчати). Важливо, що не лише міф ґрунтується на архетипних опозиціях, містить архетипи, архетипність у сприйнятті та відображенні дійсності властива й сучасній людині.

О. Лосєв, аналізуючи вживання термінів знак, модель, архетип представниками Тартуської школи, зокрема В. Топоровим, пише: "Світове дерево – це достатньо популярний образ у всій давній історії, і В. Топоров правильно називає такий образ "концепцією", "архетипом", "міфологемою". Проте цілком помиляється..., коли вважає таке світове дерево лише "знаком", "універсальним знаковим комплексом" чи "деякою універсальною знаковою системою". І далі: "Той самий дослідник правильно діє, розглядаючи міф про світове яйце як архетип для відповідних міфологем у різних народів, що вже недалеко від того, щоб іменувати й загальний міф про світове яйце (як і про світове дерево) моделлю. Що було б, на наш погляд, правильно" [див.: 21]. Проблема, на нашу думку, полягає в тому, в якій саме площині ми досліджуємо об'єкт. Якщо йдеться про принципи вербалізації одного поняття в термінах іншого, можна говорити про дерево як про архетипну модель; якщо йдеться про позначення цим іменем іншої сутності – про символічність. У цьому зв'язку виникає потреба пригадати застереження К. Г. Юнга про те, що під архетипом він розумів не певну фігуру у її конкретності, а "тенденцію до формування такої репрезентації мотиву" [26: 156].

Фразеологічні символи є невід'ємною складовою частиною символів культури, але у межах фразеологічних систем вони набувають специфічної символічної навантаженості. Ядрова частина символіки фразеологічного компонента перетинається із символікою знака в інших текстах культури, але не тотожна їй, тому ставимо завдання проаналізувати зв'язки у напрямі від компонентів-символів до концептів, а, з іншого боку, від концептів до компонентів-символів. У процесі дослідження виокремлено такі ідеографічні групи символів: етноніми, соматична символіка, стихії та ландшафт, елементи ландшафту, зооніми, рослинна символіка, назви продуктів харчування та артефакти.

Аналіз соматичних символів на матеріалі української та російської мов свідчить, що вони мають високий ступінь зіставності. Символи-соматизми виявлять, за дослідженням М. Горди, певну асиметрію в парі польська – російська мови [5: 121]. Тому важко погодитися з висновком Р. Хайрулліної про те, що "соматична лексика характеризується не лише високим ступенем активності в організації плану вираження російських ідіом, про що свідчить загальна кількість одиниць із цими компонентами, але й в яскравій формі передає російський менталітет" [32: 49-50]. Так, наприклад, за підрахунками М. Горди, у російській мові функціонує близько 1900 одиниць з компонентом-соматизмом, а в польській – 2422 одиниці [5: 121]. Загалом найголовніші символи-соматизми (голова, серце, рука, око тощо) можна інтерпретувати як архетипні [17: 28-35].

Потужною символікою наділені вогонь, вода, повітря, земля – чотири стихії, на уявленнях про які ґрунтується міфологічний образ світу. У термінах концепту Вогонь вербалізовано низку концептів у досліджуваних мовах, як-от: Життя, Любов, Кохання, Ненависть, Гнів, Печаль, Небезпека, Азарт, Бажання, Смерть, Дух, Душа, Зло, Пекло, Думка, Ідеалізм, Патріотизм тощо. Попри незначні відмінності у вербалізації окремих значень, символіка вогню у досліджуваних мовах є тотожною. Багатозначним архетипним символом є вода. У фразеологічних системах тотожними виявилися одиниці з компонентом вода, які побудовано на основі протиставлення вогонь – вода, які символізують "протилежні" стихії, об'єднані за спільною для них функцією очищення, і разом – небезпеку (укр. в вогонь і воду – рс. прошел сквозь огонь и воду (и медные трубы)). Найменування вода позначає щонайменше два концепти: концепт суперординатного рівня щодо концептів-назв водних об'єктів та концепт речовини. Виокремлено такі протилежні атрибути концепту Вода (суперконцепту щодо назв водних об'єктів), як небезпечна й тиха. Назва речовини символізує, наприклад, бідність. Символічне значення слово вода виявляє в контексті та фактично його творять означення, які даються компонентові: укр. чиста (чистісінька, свіжа, промита) / каламутна (мутна); свячена / грішна; жива / мертва; гаряча / холодна; тиха / бистра, сьома тощо; рс. чистая / мутная; живая / мертвая; тихая / большая; седьмая тощо; аналогічно й в інших мовах – плск. широка, глибока, гаряча, тиха / бурхлива тощо; блг. свята, бистра, з дев'яти криниць тощо. Зіставні атрибути води знаходимо в замовляннях [див. про це: 2: 34]. На субконцепти частково перенесено атрибути, приписані концепту Вода. Наприклад, у досліджуваних фразеологічних системах море пов'язують із небезпекою, бідою, горем: рс. Жди горя съ моря, а бѣды отъ воды; Кто въ морѣ не бывалъ, тотъ горя не видалъ [6: 1, 378]. М. Пазяк наводить більше 25 паремій, у яких використано парні символи горе – море [25: 154]. Паремії з прямим порівнянням: Бреду горем, як тим морем; Велике горе, як глибоке море: не перейдеш зразу [25: 154]. Паремії дають підказку про те, які слоти актуалізовано, чому горе порівнюють з морем. Як правило, актуалізується у фреймі "море" слот "розмір", який має атрибути велике, глибоке, має великий об'єм – не вип'єш, широке. А найголовніше, що море – межа "цього" світу. Ймовірно, що така символіка моря випливає з уявлень про світобудову в міфі. Концепт Повітря [див.: 7: 216-226] в українській та російській фразеологічних системах не виявляє яскравої національно-культурної специфіки та на вербальному рівні як фразеологічний компонент трапляється рідко (на відміну від символів Вогонь, Вода, Земля). Концептуалізації, базовані на архетипах, звичайно, мають високий ступінь зіставності у досліджуваних мовах, нечисленні відмінності можна пояснити "індивідуальним" розвитком мов, різним ступенем "збереження" давніх міфологічних уявлень.

Тваринні символи становлять великий концентр символічної системи. Уся фразеологічна тваринна символіка вербалізує концептуальні простори, що стосуються людини, її фізичного, емоційного станів, психологічного сприйняття, інтелектуальних здібностей тощо. Маркованість зооморфних символів зумовлено належністю до певної стихії чи світу. Кожен суперконцепт тією чи іншою мірою передає субконцептам основне спільне символічне значення (ознаку, здебільшого не релевантну для категоризації), пов'язане з архаїчними уявленнями про представника однієї зі сфери міфологічного простору. Суперконцепти цієї групи – Тварина, Звір. Прототипне звіра – це уявлення про хижака (жорстокого, безжального, розлютованого). Атрибути, притаманні концепту суперординатного рівня Звір, властиві прототипам хижих тварин, навіть екзотичних [20]. Отже, суперконцепт містить основні символічні атрибути всієї групи. Порівняно з компонентами птах, риба слова звір, тварина як компоненти фразеологічних одиниць функціонують зрідка. Риси інтерлінгвальності виявляє символіка ведмедя, вовка, лиса, зайця, їжака, слона тощо. Не мають виразної символіки в українській та російській фразеологічних системах компоненти бобер, білка, борсук, кріль тощо. Зрідка назви екзотичних тварин (жирафа, лось, олень, пантера, тигр тощо) як компоненти функціонують у складі стійких атрибутних порівнянь, не виявляють фразеотворчої активності (окрім лев).

Серед домашніх тварин мають зіставну фразеологічну символіку вівця, баран, кінь, бик, тур, козел, віслюк, свиня, кабан, порося, пес, кіт, кішка, миша, кріт тощо. Однак український фразеологічний образ вола опрацьовано докладніше, якщо зіставити, наприклад, із російською фразеологічною системою. Диким тваринам приписано такі основні атрибути, зокрема, в межах української фразеологічної системи: агресивний (злий, жорстокий), сильний, сміливий, підступний, відлюдкуватий (самотній), хитрий (досвідчений), незграбний, голодний, дурний, боязкий (лише заєць). Домашнім: сильний, здоровий, великий, невинний, покірний (терплячий), роботящий, підступний, дурний, впертий, пихатий, брудний, жадібний. Лише кінь серед домашніх тварин свавільний. Пес – щось середнє між дикими й домашніми тваринами за переліком атрибутів – вірний, голодний, злий, хитрий. Отже, певні атрибути традиційно концептуалізують у зоотермінах. Є. Костюхін, аналізуючи форми тваринного епосу, зауважує, що характеристики тварин амбівалентні, уже давній трикстер був одночасно хитрим і дурним; на його думку, однозначні характеристики можливі лише в тому випадку, коли йдеться про другорядного трикстера [див.: 15: 88]. Аналогічну тенденцію спостерігаємо в межах фразеологічної символіки. Власне символам притаманна багатозначність, фразеологічним знакам "нижчих рівнів" переважно властива однозначність.

Концепт Птах став основою багатьох метафор, у його термінах здійснено низку вербалізацій. Терміни цього концепту виступають атрибутами інших концептів чи приписуються їм. Витоки такої активної метафоризації на основі концепту Птах випливають із міфологічних та релігійних уявлень різних народів. Пташина символіка надзвичайно розвинута й у давньому українському симболарії [11: 298-341]. Серед пташиних символів інтерлінгвальними є сокіл, орел, ворон, крук, ворона, сорока, голуб, сова (останній компонент виявляє вищу фразеотворчу активність порівняно з російською мовою), сич, півень, горобець, зозуля, індик, тетеря (тетерук, тетерка, тетерев). Символам укр. гусак / рс. гусь, качка, кулик, лунь притаманна часткова міжмовна асиметрія. Спостерігаємо у "пташиній" символіці декілька "концентричних кіл". Ядрову частину формують типові вербалізації таких концептів, як Душа, Воля тощо в термінах концепту суперординатного рівня Птах. Субконцепти концепту Птах підпорядковані його символіці, що має яскраві вияви у фразеологічних системах. Водночас символіку низки субконцептів мотивовано міфологічними, релігійними, "літературними" уявленнями, які демонструють високий рівень зіставності. Периферичне коло утворюють факультативні знаки.

Риба – символічне слово у світовій культурі, витоки його символічності дослідники вбачають у міфологічних та ранньохристиянських уявленнях. Дж. Тресіддер категорично стверджує, що риба – позитивний символ [30: 316-317], проте фразеологічний матеріал свідчить, що прототипне уявлення про рибу містить і негативні атрибути. В. Копалінський наводить приклади символіки з негативною модальністю [34: 364-365; див. також 3: 90-102]. Загалом символіка компоненту риба відзначається інтерлінгвальністю, а її субконцепти здебільшого не мають виразної символічності (виняток становить щука).

Прототипна, ядрова частина концепту Комаха містить певні слоти: маленька, беззахисна, дзижчить, кусається тощо. Субконцепти цього концепту (муха, блоха, жук тощо) підпорядковані символіці Комахи. Концепт Комаха стабільно пов'язується з концептами Надокучливість, Гнів, Пияцтво тощо, які вербалізовано в термінах цього концепту (та позначено іменами його субконцептами на вербальному рівні). В українській та російській фразеологічних системах фразеологізми з цим компонентом типово вербалізують низку концептуальних просторів: оцінка наявності / відсутності чого-небудь, значення 'мало'. Мабуть, єдина комаха, окрім мурахи, якій приписуються атрибути з позитивною модальністю, це – бджола. Дотичною до символіки Комахи є символіка хробака [21].

Важливою та відмітною складовою українського симболарію є рослинна символіка. Дж. Лакофф виокремлює базовий метафоричний принцип ЛЮДИ – ЦЕ РОСЛИНИ [35]. Ця метафора має витоки в язичництві, її запозичує й біблійна метафорика: "І він буде, як дерево, над водним потоком посаджене, що родить свій плід своєчасно, і що листя не в'яне його, – і все, що він чинить, – щаститься йому!" (Псалом 1, 1-3). В українській та російській фразеологічних системах символізм притаманний здебільшого субконцептам концепту Дерево (як рослина). В. Маслова стверджує, що "береза, дуб, ялина, яблуня, груша, вишня у слов'ян – це символи доброго начала; калина, горобина, осика – символи нещастя" [24: 116]. З цією думкою можна погодитися лише частково, з певними застереженнями, її заперечують фразеологічні дані, замовляння, лірична традиція. Наприклад, викликає заперечення твердження про те, що калина є символом нещастя, зокрема, в українському культурному просторі. Асоціативно калина, справді, пов'язується з поховальним ритуалом, козацькою кров'ю, проте це – символ жінки, патріотичних почуттів тощо. Не може калина набувати негативної, лихої символіки, з огляду й на її роль світового дерева ("У моря калина, під калиною дівчина, вона не знала ні шити, ні прясти, ні золотом гаптувати; тільки уміла і знала од раба Божого Івана уроки і презори викликати й визивати..." [31: 93]. Рослинні символи вирізняються яскравою міжмовною асиметрією. Зіставною в українській та російській фразеологічних системах є символіка компонентів дуб, береза, верба, осика, терен тощо. Однак необхідно зауважити, що низка символічних ліній не знайшла відображення у фразеології (напр. рс. береза, укр. калина, вишня, м'ята). Асиметричну символіку мають укр. тополя, барвінок, мак, рута, гарбуз, гречка, ряст тощо; рс. малина, клюква, репа тощо. За ступенем фразеотворчої активності переліки компонентів суттєво відрізняються своїм обсягом. Наприклад, в українській фразеології натрапляємо на значну кількість назв рослин та їх видів. Однак певну частину компонентів (будяк, буряк, граб, диня, кабачок, картопля, кріп, лопух, огірок, паслін, пастернак, сон, соняшник, суниця, тирлич, чечевиця, чорнобривці, яглиця, ялина тощо) можна вважати лише факультативними знаками з огляду на їх поодиноке вживання у складі фразеологізмів. Ядро фразеологічних рослинних символів – укр. береза, верба, дуб, калина, осика, тополя, мак, рожа, рута, ряст тощо. Спостерігаємо асиметрію символів у різних фольклорних жанрах (лірична та обрядова пісня, замовляння) та фразеології. Загалом рослинні символи не втратили свого зв'язку з міфом та ритуалом, вони збереглися завдяки своєму функціонуванню в народній пісні та замовляннях.

Спостережено певні тенденції вербалізації в термінах концептів продуктів харчування. Ядрова частина фразеологізмів із такими компонентами вербалізує концепти Щастя / Горе, Задоволення, Лестощі, Неприємність (Неприємна ситуація), Приємне (Бажане, Принадне), Неприємне (Набридливе), Бідність / Багатство тощо. Особливо активною є "смакова" метафора [19].

Серед компонентів-назв будівель найважливіше значення мають укр. хата, дім / рс. дом, изба, хата, використовуються у фразеотворенні назви основних елементів дому (укр. стеля, поріг, двері, вікно / рс. потолок, порог, двери, окно). Фразеологізми з такими "найдавнішими" словами-компонентами у процесі зіставлення не виявляють національно-культурної специфіки, як і фразеологізми з компонентом-символом міст, символіка якого пов'язана з міфологічними уявленнями.

Однак звернімося до символів, що витворюють національні ядра симболаріїв групи артефактів (таких, які в наївній картині світу осмислюються власне як речі). З одного боку, ми бачимо «людиноподібність» речі [див.: 29: 28], а з іншого – людину (не лише її топологію) осмислено як річ. У термінах артефактів вербалізовано концептуальні простори, пов'язані з людиною (емоціями, інтелектом, діями й діяльністю тощо). Існує багато прикладів, коли сприйняття та оцінка артефактів переноситься на людину. Символікою у фразеологічних системах наділено артефакти груп Одяг та Взуття (шапка, сорочка, чоботи). Сорочка в досліджуваних українській та російській фразеологічних системах символізує, мабуть, найважливішу з речей, що належать людині. У зіставлюваних мовах лише частина одиниць, які вербалізовано в термінах концепту Взуття, тотожні. На прикладі артефактної символіки яскраво простежується "дія" базових метафор. Найголовнішим аспектом артефакту є його функціональність, залученість до певних сценаріїв, використовуваність у тій чи іншій культурі. Усе це зумовлює специфіку прототипних уявлень про артефакт (наприклад, укр. рушник). На основі моделювання фразеологічних образів компонентів-артефактів можна говорити про асиметрію прототипних уявлень про артефакти у досліджуваних мовах, про специфіку символіки цієї тематичної групи.

Отже, фразеологічні символи – це особлива система, асиметрична щодо інших символічних систем лінгвокультури. В організації фразеологічної символіки спостерігаємо ієрархічність, тобто символіку певного знака підпорядковано символіці його суперконцепту. Однак символіка імен субконцептів має і специфічні вияви, існування яких зумовлено субкатегоріальними ознаками, витоками символіки. З архетипності (ієрархічності) як способу організації символічної системи, у свою чергу, випливає ідея про різні потенційні можливості символів, що притаманні їм через наближеність у цій ієрархії до архетипу. Перебування знака на щаблях, ближчих до архетипу, переважно свідчитиме про його більшу інтерлінгвальність. З іншого боку, символіка того чи іншого знака, розвиваючись, у певній символічній підсистемі окремої культури, справді, може набути особливих національних рис та амбівалентності. Особливо виразного втілення національні риси дістають у разі концептуалізації в термінах так званих реалій.