Spis treści

В целом продуктивная для лингвокультурологии методика концептуального анализа иногда приводит к продуцированию лингвистической неомифологии, что объясняется некорректностью в выборе материала для лингвокультурологического исследования. Моделирование концептов, производимое в рамках одного языка, не может служить основанием для выводов о национально-культурной специфичности концепта или символа, однако даже при использовании контрастивного метода полученные результаты должны верифицироваться с помощью иных методик, взгляда на систему в целом.

Актуальность изучения фразеологических систем предопределяется необходимостью решения теоретических и практических проблем лингвокультурологии: выделения ядерной части культурно значимых концептов и символических слов культуры и моделирования их ментальных репрезентаций на основе анализа мегатекста; описания концептуальной структуры единиц фразеологического уровня; выявления интерлингвального (общего) и специфического, национально-коннотированных фразеологических знаков, специфики фразеологических знаков в каждой из исследуемых фразеологических систем; определения основных метафорических принципов, "работающих" во время создания фразеологизмов в разных языках. Принцип сочетания лингвистических парадигм дает возможность увидеть исследуемый объект в "различном" свете и использовать информацию, которую предоставляют подходы от слова (фразеологизма) как единицы вербального уровня к концепту как единицы концептуального уровня и от концепта к слову (фразеологизму). Цель данной работы заключается в сопоставительном изучении культурно значимых концептов, проверке их декларируемой специфичности.

Как в культурологии, так и в лингвокультурологии выводы о специфике менталитета неизбежно обречены на субъективность. Субъективность проистекает из точки зрения ученого, находящегося или внутри изучаемой культуры, или вне ее границ. Однако при изучении культурно значимых концептов и вообще национально-культурной специфики этот субъективизм не должен превращаться в искажающий фактор, фактор, выводящий исследователя за пределы научной картины мира, то есть субъект научной деятельности должен отвлекаться от стереотипов «родной» наивной языковой картины мира при исследовании «чужого» лингвокультурного пространства. Действительно, в контрастивных исследованиях выводы об асимметрии рассматриваемых явлений или систем неизбежно зависят от выбора пары языков или культур. Еще К. Леви-Стросс обращал внимание на необходимость отвлечения от диктата собственной культуры во время этнологических студий: «...культуры по природе своей несоизмеримы. Все критерии, к которым мы можем прибегнуть, чтобы охарактеризовать одну из них, происходят либо из неё же и, таким образом, лишены объективности, либо из другой – и в силу этого несостоятельны...» [Цит. по: 1, с.87]. Весь пафос этнологии (или современной лингвокультурологии) базируется на все той же универсалии или архетипе своего и чужого, где принципиальным становится «точка зрения» (точка, с которой ведется наблюдение). К. Леви-Стросс постулирует множественность этнологий, которая логически определяется точкой наблюдения. Б. Вандельфельс, анализируя взгляды К. Леви-Стросса, пишет: "помимо этнологии, которую мы (т. е. европейцы в широком значении слова) создаем о "Других" и о нас самих, существует этнология "Других" с точки зрения "Других" и, наконец, «Этнология нас самих с точки зрения "Других"»..." [1, с.85-86]. Представляется, что лингвокультурология должна бы объединить это "множество" взглядов, чтобы возвыситься до современных обобщений и выводов. В границах того или иного "типа" лингвокультурологии исследователи приходят к несопоставимым, часто противоположным, выводам. Симптоматическими в этом смысле являются результаты исследований А. Вежбицкой, описывающей русскую языковую картину мира с английской перспективы, а также моделирования русской языковой картины мира (с одной стороны, результаты которых в известной мере были запрограммированы харизмой А. Вежбицкой [См.: 2, с.25-26], а с другой – объясняются избранной методикой внутриязыкового исследования, т. е. не было учтено местонахождение исследователя, которое определяет взгляд изнутри). Действительно, направление исследований культурно значимых концептов во многом предопредилила робота А. Вежбицкой «Understanding Cultures Thought Their Key Words (English, Russian, Polish, German, and Japanese)» [3]. Так, например, А. Белова указывает, что «после публикации А. Вежбицкой перечень ключевих слов в русской картине мира пополнился единицами пошлость, истина, подлец, мерзавец, негодяй, осуждать, правда, природа, доброта, родник, родина, подвиг, удаль, просторы, полюшко-поле, беспечность, разлука» [4, с.19] . Представляется значимым сам выбор лингвистами материала для исследования, хотя он также в определенной степени основан на интуиции. К проблеме "ключевих слов" обращается А. Шмелёв, по мнению которого: "Особый интерес представляют те конфигурации смыслов, которые повторяются в качестве фоновых в целом ряде языковых единиц". И далее: "Однако анализ русской лексики позволяет выявить целый ряд мотивов, устойчиво повторяющихся в значении многих русских лексических единиц и фразеологизмов, которые представляются специфичными именно для русского видения мира и русской культуры" [6, с.16]. Цитированный автор выделяет такие представления: 'в жизни всегда может случиться нечто непредвиденное' (если что, в случае чего, вдруг), но при этом 'всего все равно не предусмотришь' (авось); 'чтобы сделать что-то, бывает необходимо предварительно мобилизовать внутренние ресурсы, а это не всегда легко' (неохота, собираться / собраться, выбраться), но зато 'человек, которому удалось мобилизовать внутренние ресурсы, может сделать очень многое' (заодно); 'человеку нужно много места, чтобы чувствовать себя спокойно и хорошо' (простор, даль, ширь, приволье, раздолье), но 'необжитое пространство может приводить к душевному дискомфорту' (неприкаянный, маяться, не находить себе места); 'хорошо, когда человек бескорыстен и даже нерасчетлив' (мелочность, широта, размах)" [6, 16] . К сожалению, не совсем понятно из последующего изложения, в чем же именно состоит национально-культурная специфика указанных представлений. Рассматриваемые представления, с нашей точки зрения, имеют лишь незначительную асимметрию в паре русская – украинская языковые картины мира. С целью восстановления "лингвистической справедливости" в интерпретации интерлингвального и специфического по отношению к концептам, оказавшимся в центре внимания и успевшим превратиться в истрепанные лингвистические примеры, мы уже обращались к контрастивному анализу на материале русского и украинского языков концептов укр. / русск. Душа, Сердце, Судьба, Тоска, Земля, Мать, Простор и др. Собственно лингвокультурологический, в нашем понимании, анализ указанных концептов и их символов свидетельствует скорее об архетипичности.

Символика народных песен, традиций и фразеологической системы не имеет разительных отличий, однако асимметрия все же существует в связи с разным функционированием символов в соответствующих текстах. "Классическая" фразеология и символика в современных текстах встречаются нечасто, наблюдается отрицание и переосмысление «советских» символов, усиленная эксплуатация национальной символики (особенно в рекламе и публицистике), употребление заимствованных фразеологизмов и символов. Сверхвнимание к национальной специфике присуще сегодня и украинской лингвистике. В. Кононенко пишет, что для украинцев наиболее значимы такие «слова-понятия», как земля, мати, хата, хліб, доля [7, с.64]. Принято считать, что именно указанные концепты составляют ядро украинской концептосферы. В. Жайворонок среди концептов, функционирующих в украинском фольклоре, называет: батько, мати, батько-мати, хліб-сіль, берегиня, весілля, домашнє вогнище, жива (цілюща) вода, живий вогонь, вулиця, вечорниці, досвітки, дума, душа, земля, калита, калина, кладка, лиха година, мавка, місяць, рута-м'ята, небо, доля, недоля, той (потойбічний) світ (засвіти), розрив-трава, рід, родина, козак, гайдамака, віще слово, соловей, тополя, хата, хліб, чари, човен, щастя-доля, яр и т. д. [8]. Цитированный автор использует термин "концепты историко-культурного сознания народа", считая их не просто словами-знаками, а языковыми единицами, наполненными этнокультурным содержанием, которые в большинстве случаев и функционируют в культурных контекстах и обозначены образностью и этносимволикой [8]. В. Жайворонок рассматривает только, за небольшим исключением, "предметные", «вещественные» символы, однако возникает логический вопрос, какие же абстрактные морально-этические концепты стоят за ними? В связи с изложенным выше закономерно встает терминологическая проблема: что есть концепт? Е. Кубрякова определяет концепт как "термин, который служит для объяснения единиц ментальных или психических ресурсов нашего сознания и той информационной структуры, что отображает знание и опыт человека; оперативная смысловая единица памяти, ментального лексикона, концептуальной системы и языка мозга (lingua mentalis), всей картины мира, отображенной в человеческой психике" [9, с.90-93]. В таком понимании термин концепт преимущественно используется в когнитивной психологии. Для лингвокультурологии же типичным является такое определение концепта: "концепт – это единица коллективного знания / сознания (что направляет к высшим духовным ценностям), имеет языковое выражение и отмечена этнокультурной спецификой" [10, с.47]. Возникает некоторое противоречие: за именами артефактов, например, согласно последней дефиниции, не стоят на когнитивном уровне концепты. Бесспорно, в случае лингвокультурологического анализа разграничение абстрактных и реально вещных концептов предельно закономерно: внимание преимущественно уделяется духовной культуре, но так называемая материальная культура находится с ней в тесной взаимосвязи (что является по сути научным трюизмом). Именования «вещных» концептов, как правило, выступают символами абстрактных, в чем и проявляется в своем большинстве национальная специфика, так как существует межкультурная, межъязыковая асимметрия, касающаяся не в последнюю очередь реалий [См. об этом: 11, с.106-162].

Список культурно значимых концептов соотносителен с перечнем культурно значимых символов, однако не тождественен ему. Символы обозначают, но не называют, иными словами они репрезентируют абстрактный концепт на вербальном уровне. Показательным в отношении культурной значимости является "Словник символів культури України", хотя в нем, по нашему мнению, соединены совершенно разноплановые по своей природе сущности как с точки зрения знаковости, так и по происхождению: собственно символы (баран, барвінок, віл, вітер...), отдельно авторами рассматривается символика прозы и поэзии, названия народных обрядов (пострижини, обручення...), мифологические персонажи (Берегиня, Білобог-Чорнобог, Велес, Вовкулака, Мавка, Перун...), названия христианских праздников или религиозные концепты (Ангел, Амінь, Богородиця, Дух Святий, Йордань, Різдво Христове, Страшний суд...), названия официальных праздников (День Перемоги), морально-этические концепты (Добро і Зло) и др. [12]. Кроме того вызывает некоторые сомнения прямолинейность в соотнесении символов и символизируемых ими концептов, как, например: "Ніж – символ помсти; смерті; жертовності; сили, духовної снаги; справедливої боротьби; зла, несправедливості; патріотизму; віри, любові до рідної землі" 'Нож – символ мести; смерти; жертвенности; силы, духовной силы; справедливой борьбы; зла, несправедливости; патриотизма; веры, любви к родной земле' [12, с.145]; «Око – символ розуму і духу; символ Сонця; зловорожих сил; краси; світильника для тіла (у християнстві); кохання» 'Глаз – символ ума и духа; символ Солнца; злых сил; красоты; светильника для тела (в христианстве); любви' [12, с.152]. Ю. Авалиани замечает, что символу присущи более тонкие и опосредствованные ассоциативные связи между словесными знаками и теми явлениями и понятиями, которые можно назвать символическими [13, с.7].

Сравнимой по своей идее с вышеуказанной работой является «100 найвідоміших образів української міфології» В. Завадской, Я. Музыченко, Е. Таланчук, О. Шалак, в которой представлены разделы: Боги (Перун, Сварог, Дажбог, Хорс...), Вселенная (Світове дерево, яйце, корабель...), Календарь (дні тижня, Ярило, Коструб, Купало...), Потустороннний мир (Смерть, Душа, Вирій, Навський Великдень, Баба-Яга...), Демонические существа (Русалка, Чугайстер, Лісовик, Водяник...), Люди со сверхъестественными свойствами (Відьма, Чарівник, Вовкулака, Велети), Культовые животные и птицы (Риба, Кінь, Корова, Коза...), Растения (Калина, Верба, Дуб, Осика...), Обереги (Писанка, Свіча, Обрядовий хліб...) [14].

Была предпринята попытка определить, какие украинские концепты преимущественно получают символьные обозначения. С этой целью по статьям «Словника символів культури України» определялись символизируемые концепты. Согласно нашему пониманию символа, при выборке не учитывались статьи, посвященные мифологическим персонажам, христианским праздникам или религиозным концептам и под., преимущественно учитывалась информация о символизируемых концептах, предваряемая указанием об «украинскости» символа. В результате подсчетов (мы отдаем себе отчет в их приблизительности, неточноти) наиболее символизируемые концепты (в порядке убывающей частотности) это: укр. Любов (в том числе Любов до рідної землі, Кохання), Україна (Батьківщина, Рідна Земля), Достаток (Багатство, Заможність), Туга (Журба, Печаль, Смуток, Сум), Честь (Честь дівоча, Чистота дівоча, Цнота), Здоров'я, Щастя, Воля (Свобода), Пам'ять, Гостинність, Розлука (Прощання)... В связи с этим уместно вспомнить выводы Ю. Апресяна о том, что "основные заповеди русской наивно-языковой этики" являются всего на всего "прописными истинами" [15, с.351]. Уже сам перечень заглавных слов в словарных статьях опосредствованно свидетельтельствует о том, что концептосфера и симболарий украинской культуры неибежно будут пересекаться, во-первых, со славянскими языческими представлениями, во-вторых, на формирование иерархии украинских морально-этических ценностей огромное влияние оказало Христианство, в-третьих, фундаментальный пласт или ядро символики составляют архетипические символы и символы свойственные европейской культуре. Все сказанное не отрицает национально-культурной специфики в реализации тех же архетипов, объеме концептов и протипических представлений.

Представляется интересным рассмотрение украинских концептов Любов и Кохання (сразу заметим, что украинский язык не единственный, обладающий такими концептами (лат. amor, caritas, плск. miłość, kochanie).

Н. Томенко пишет:

"...ключевые априори позитивные, я бы сказал, даже культовые слова для украинца – кохання і жінка" [16, с.10]; «...любовь как ключевое понятие русского (евразийского) культурного пространства и кохання – восточнословянского (центральноевропейского) культурного мира. Особенность и специфика украинской ситуации заключаются в том, что влияние двух разных традиций вместе с сугубо национальными украинскими ценностями повлекло появление уникального прецедента – разного, двойного толкования характера интимных отношений" [16, с.24].

Возникает вопрос, не очередная ли мифологема подобное утверждение? Н. Томенко использует следующую аргументацию: "Символом украинского кохання всегда была душа, точнее – сердце. Тело же, в отличие от культур некоторых других народов, никогда не было идолом обожествления. Поэтому напрасными будут наши попытки найти какую-либо Венеру украинскую в скульптурных формах или среди многочисленных живописных работ" [16, с.11]. Контраргументы? Стоит лишь спроектировать развитие мировой культуры на украинскую, а именно сопоставить периоды "обожествления" тела, и становится понятным, что украинская культура не имела возможности проявить себя. Противопоставление душа – тело, высокое (=духовное) – низкое (=плотское) всегда существовало, по крайней мере, в христианском мире. Поклонение телу присуще современной субкультуре, попкультуре. Сердце – символ, что априори не может принадлежать лишь одной культуре, и к тому же он многозначен [О символических значениях см.: 17, с.371]. Сердце, согласно понятиям эпохи Возрождения, является сокровищницей ощущений, жизненных сил, сердце – источник чувств (Ев. от Матв. 12, 34), широко известна также метафора разбитого любовью сердца и т. п. [17, с.371-372]. Поэтому утверждение Н. Томенко "абсолютную детерминированность сердце – любовь видим в творчестве большинства украинских художников" [16, с.13] можно принять лишь изъяв определение "украинских". Симптоматическим является название раздела "Українське кохання як форма національного міфу" из книги "Теорія українського кохання" цитируемого автора, где приводится ряд отличительных черт украинской любви [16, 22-25]. Интуитивно носители языка хорошо чувствуют сочетаемость слов укр. любов и кохання, поэтому странно для них звучит: Я кохаю фітнесклуб. И собственно такой способ семантизации, опирающийся на нормы словоупотребления, предлагает Н. Томенко, представляя высказывания и их трансформации: кохання з першого погляду – *любов з першого погляду; "...я люблю твої очі і волосся твоє сумне..." – *"...я кохаю твої очі і волосся твоє сумне..."; пристрасне кохання – *пристрасна любов; "...рятуй мене, моє кохання сірооке, буди промінням своїх очей..." – *"...рятуй мене, моя любове сіроока, буди промінням своїх очей..."; "...вони жили довго в любові і злагоді..." – *"...вони жили довго в коханні і злагоді..."; "...я люблю тебе, дівчино, як дитину мати" – *"...я кохаю тебе, дівчино, як дитину мати"; вірна любов – *вірне кохання тощо, в то же время поэтическое творчество удостоверяет употребление слова кохання в контекстах, которые в узусе требуют слова любов [16, с.24-25]. Такие трансформации не имеют абсолютной объяснительной силы, ибо опять же в оценке их истинности большую роль играет личность интерпретатора. В этом убеждает информация «Словника епітетів української мови», в котором фиксируются эпитеты сірооке к слову укр. кохання [18, с.172] и золотокоса, чорнобрива к укр. любов [18, с.191], вірне к укр. кохання [18, с.171], а также Вірному коханню й Бог не противник. Хто вірно кохає, той часто вітає [19, с.388-389].

Н. Томенко замечает, что преимущественно слову укр. кохання приписывается атрибут укр. нетривале 'непродолжительное', однако и эта характеристика не является абсолютной (хотя "епітет б'є стрілою у саму щонайглибшу суть" (М. Рыльский)): укр. кохання – епізодичне 'эпизодическое', короткочасне 'кратковременное', недовге 'недолгое', швидкоплинне 'быстротекущее'... и кохання – безмежне 'безграничное', безсмертне 'бессмертное', вічне 'вечное', довге 'долгое', довготривале 'долговременное', міцне 'крепкое', невичерпне 'неисчерпаемое', незмінне 'неизменное', нерозлучне 'неразлучное' [18, с.171], а укр. любов – вічна 'вечная', міцна 'крепкая', тисячолітня 'тысячелетняя', но и скоробіжна 'скоротечная' [18, с.190]. Относительно укр. любов, то СЕУМ представляет значительно меньше эпитетов, которые характеризуют длительность чувства.

Однако не только поэтические контексты вносят диссонанс в стройную "теорію українського кохання": Як тебе та не любити, мій коханий край! (В. Сосюра); Ганна!.. Колись його укоханий у мріях ідеал! (Б. Грінченко); Добра донька дуже кохала свого батька (М. Коцюбинський) [20]; Хто хліб пахає, того Бог кохає [19, 608]; также достаточно распространено обращение дитино кохана 'ребенок любимый'. Собственно сам же Н. Томенко прибегает к предостережению: «...в разные времена, в разных регионах Украины они (эпитеты – Е. Л.) воспринимались и истолковывались неодинаково...», «...эпитеты кохані, коханий – это синонимы слова родной» [16, с.23].

Вернемся к факту существования в украинском языке двух концептов укр. Любов и Кохання, который Н. Томенко определяется как "уникальный". В польском лингвокультурном пространстве, как указывалось выше, представленны концепты Miłość, Kochanie (lubić 'любить', lubić się 'любить друг друга' [21, с.128]; kochać; kochać się 1. w kimś 'быть влюбленным', 2. 'любить друг друга' [21, с.109]). В украинском языке слово милість имеет несколько значений: милість 1. 'доброжелательное, приветливое отношение к кому-нибудь; проявление жалости, милосердие; помилование' [22, с.524].

Словарные материалы свидетельствуют о разной сочетаемости слов укр. кохання и любов, показателем того или другого значения слова, в частности укр. кохатися, может быть грамматическая информация: кохатися з ким і кохатися у кому – чому, рідше ким, чим і рідко на кому – чому. А. Шмелев, анализируя концепты русск. Любовь и Счастье, указывает на существование "двух режимов употребления" глагола любить [6, с.170]. Основное отличие между словами любов и кохання, выявляемое по словарям, заключается в сочетаемости этих слов: кохання касается преимущественно ощущений к лицу противоположного пола.

С. Воркачев предлагает реконструированный по материалам этических и психологических исследований "обобщенный прототип, семантическую модель любви" [23, с.56]. Сравним концепты, сконструированные Н. Томенко [16, с.25], с «русской моделью любви», предлагаемой С. Воркачевым. Сопоставление этих прототипических представлений свидетельствует о концептуальном совпадении "обобщенного прототипа" Любви и украинских концептов Кохання-Любов. Фразеологические словари украинского языка фиксируют единицы: до любові кому 'очень нравится, дорог кто-то кому-нибудь'. Мені Бог уже послав такого, що й до любові, й до пари (Марко Вовчок); Батько мій закохався в моїй матері і взяв її, як казав не раз: «в одній льолі та до любові» (Збірник про М. Кроп.); – Я з нею не можу жити... вона мені не до любові... (М. Коцюбинський); Оженила мати сина. Не до любові невістку взяла (Легенди та перекази); крутити роман (любов) з ким 'быть в интимных отношениях с кем-нибудь или флиртовать с кем-то' [24, с.403], а также ряд сравнений, которые употребляются со словом укр. любити в значении 'не нравиться'. Отсутствие идиом и фразем, вербализирующих этот концепт, логически вписывается в утверждение о том, что фразеология преимущественно сосредоточивается на негативе. Интересно, что в сборнике паремий М. Пазяка "Прислів'я та приказки: Взаємини між людьми" [25] в указателе опорных слов не указываются слова укр. кохання, любов в качестве таковых. Однако существует много паремий, посвященных концептам Любов / Кохання, зафиксированных, в частности в сборнике М. Номиса. С. Воркачев отмечает, что "определенная часть афористического "любовного" корпуса обоих языков (русского и испанского. – Е.Л.) представлена «кочующими» единицами, общими почти для всех европейских языков, которые формально и семантически калькируют друг друга ("Любовь слепа"...)" [23, с.59], об этом же свидетельствуют материалы сборника "Латинські прислів'я і приказки" [26].

Совпадают с "обобщенным прототипом" и русской языковой картиной мира представления о том, что любовь – это ценность (русск. Нет ценности супротив любви, Деньги прах, одежа тоже, а любовь всего дороже [23, с.59]). Об этом имеем опосредствованные свидетельства ("бережімо любов"), хотя аналогичные паремии не зафиксированы в используемых сборниках. Сопоставимыми являются также представления о "неподконтрольности чувства" (русск. Насилу не быть милу [27, с.306] – укр. Любить іі, наче кошечим мізгом нагодовала его; Серця не внімеш; Закохавсь, як чорт в суху вербу; Бієцця, як чорт коло сухоі верби; Що б я могла ся до тебе шпилькою пришпилити [19, с.389]), но о "немотивированности выбора" (русск. Хоть ряба, да мила; Кто кому миленек – и не умыт беленек; Милому мила – и без белил бела [Цит. по: 23, с.60]; – укр. Любов зла – полюбиш і козла; Людям як повітка, мені як квітка; Кому – як мара, йому – як зоря [26, с.31]. Аналогичные представления содержит и "каритативный блок": Для милого дружка и сережка з вушка [19, с.423], однако они представлены среди тех, что касаются дружбы: Для милого друга и вола з плуга [19, с.423]. Любовь – это страдание: Болить серденько, та плакать стидненько [19, с.388]; Серце не камінь; таки все одно на другого оглянецця [19, с.222] – русск. Кровь не вода, сердце – не камень [27, с.306]; укр. Перепався, що не видався [19, с.389] – русск. Подвела сухоту к моему животу [28, с.545], однако в украинской фразеологии не представлены: Любовь – крапива стрекучая; Где любовь, там напасть; Полюбишь, нагорюешься; Нельзя не любить, да нельзя не тужить; Милый не злодей, а иссушит до костей [Цит. по: 23, с.61], но существует укр. Ишла не любля и живу терпля [19, с.606].

Традиционной для фразеологической системы, а особенно для ее составной части – паремиологии, является присутствие противоположных по содержанию сентенций. Так, заимствованной паремии укр. Любов сліпа – русск. Любовь слепа (лат. Amor caecus) противопоставляются такие: укр. В кого чорний усок, тому риби шматок; в кого сива борода, тому юшки шкода. Хто з чорними бровами, иди за дровами; а хто з рижою бородою, иди за водою [19, с.389].

В испанской паремиологии указывается на несовместимость любви и бедности – Cuando el hambre entra por la puerta, el amor huye por la fenestra 'Когда голод приходит в двери, любовь убегает через окно', что, по мнению С. Воркачева, составляет асимметрию в паре русский – испанский язык [23, с.64]. В украинской и русской фразеологических системах: укр. Хоч у самій льолі, аби по любові [29, с.78]; русск. Был бы милый по душе, проживем и в шалаше; В опорках ходить – да с милым жить [27, с.306]; Хоть в лесной избушке жить, да за милым быть; Хоть хлеб с водою, зато милый с тобою [27, с.308]; укр. Кив морг на ёго, дума — дівка ёго, дума — піде за нёго [19, с.389] – русск. Любви золотом не купишь [27, с.306]. Однако в украинской паремиологии: Милость (кохання) о голоді не сита; Нужда в вікно, а любов у двері; Тогді любва бере, як достаток є (або: гроши єсть) [19, с.395].

Анализ украинских и русских паремий свидетельствует о существовании сопоставимых представлений: любовь начинается с глаз (укр. У око запала (уподобалася) [19, с.388] – русск. Любовь начинается с глаз. Глазами влюбляются [28, с.543]; укр. Куди серце лежить, туди й око біжить [19, с.389] – русск. Где сердце лежит, туда и око бежит; Куда мил дружок, туда и мой сапожок [27, с.306]); связывается с душой (укр. Любила так, що в нему й душі не чула [19, с.389] – русск. Она им не дышиться [28, с.544]; укр. Я б его духом (здохом) притягла [19, с.389]; Дух за ним ронить (Й дух ронить) [19, с.389]; – русск. Любит (Люби), как душу, а трсет (тряси) как грушу [28, с.545]; укр. Як не бачу — душа мре, а побачу — з душі пре [19, с.389]; – русск. Не видишь – так сердце рвет, увидишь – с души прет; Его милее нет, когда он уйдет [28, с.546]); человек способен на жертвы ради любви (укр. До любоі небоги нема далекоі дороги; Нема злоі дороги до своіі небоги [19, с.389]; – русск. Хоть топиться, а с милым сходиться; Хоть пловом плыть, да у милого быть; К милому другу круг (крюк) не околица; К милому и семь верст не околица; Не далеко к милому – девяносто в сторону [28, с.547]); любовь приводит к неволе (укр. Любощі а вечорниці заведуть до шибиниці [19, с.550]; Дай серцю волю, заведе в неволю; – русск. Дай сердцу волю – приведет в неволю [27, с.306]); любовь – высшая ценность (укр. Де любов, там сам Бог перебуває [19, с.422]; – русск. Где совет, там и свет [27, с.306]).

Асимметричными относительно русской паремиологии являются паремии, связанные с историческими обстоятельствами жизни украинского народа: укр. Кохайтеся, чорнобриві, та не з Москалями; Добре тіі Ляхи роблять, що не кохаюцця: побравшися за рученьки та не женихаюцця [19, с.388]; а также такие, которые имеют в своем составе реалии: укр. Козак на коні іздить, а дівчина родицця, та й козаку згодицця. Дівчина родицця, а козак на коня садовицця; Сніп з бородою, а козак з молодою; Птиця з птицею не наб'ьєцця, козак з дівчиною не наживецця [19, 389]. Сложно утверждать о явной асимметрии концептов укр. Кохання / Любов и русск. Любовь. Однако ассоциативно-символическое поле концептов имеет асимметричные области. Например, укр. барвінок, калина, рушник и др.

Представления о культурно значимых концептах и символах по своей сути мифологемны, что предопределяется этноцентричностью менталитетов. Мифологизация культурно значимых концептов собственно в оценке их национальной специфики не обошла и лингвистических работ, как было продемонстрировано выше. Объективно существует как бы несколько списков таких культурно значимых концептов: украинский взгляд на русскую концептосферу и русский взгляд на украинскую концептосферу и взгляды на собственные концептосферы изнутри. Анекдоты как прецедентные тексты хотя бы частично, но отображают представления того или другого народа о других народах и их культуре. Особенно симптоматическим является то, что анекдоты не в последнюю очередь оказываются яркой иллюстрацией собственных стереотипов социума-автора. Е. Шмелёва, А. Шмелёв пишут, что "наиболее «злые» русские анекдоты – это анекдоты об украинцах, хотя украинцы наиболее близки русским по культуре, истории и языку. ...Кажется, что украинцы издеваются, нарочно говорят на каком-то "испорченном" русском языке... Украинцы и глупые, и жадные, и неопрятные, и едят сплошь сало, причем любовь к салу может вытеснять все другие привязанности" [3, с.61]. Русскому менталитету присуща убежденность в том, что основной украинский концепт, ключевое слово украинской культуры – Сало. Аналогичный закомплексовано-примитивный взгляд попал и в "Словник символів культури України"! ("сало символизировало благосостояние и ментальность (выделение мое – Е.Л.) украинцев" [12, с.105]).

Ряд украинских фразеологизмов с компонентом сало значителен – лишь в «Словнику стійких народних порівнянь» зафиксировано 52 единицы, эксплицирующие разнообразные смыслы [31]. Это объясняется традициями украинской кулинарии. Д. Зеленин пишет: "из приправ на первом месте стоит соленое свиное сало, излюбленная приправа украинцев и белорусов; напротив, русские его вовсе не употребляют... Русским все это чуждо; они употребляют смалец (растопленное сало) только для жарки" [32, с.146]. Украинец в пределах русского менталитета, не в последнюю очередь, ассоциируется с салом, что нашло отражение, например, в многочисленных образцах городского фольклора. Однако с лингвистической точки зрения это яркое проявление оппозиции свой – чужой, несущей соответствующую оценку. В украинской языковой картине мира слово сало – символ чего-то привлекательного, хорошего, полезного: укр. як салом по губах кому 'кому-нибудь приятно, радостно'; як циган на сало [24, с.778] – сравн. русск. как маслом по сердцу [33, с.223]. Компонент сало эксплицирует в определенных контекстах значения: толстеть (укр. запливати / запливти жиром (салом) 'становиться толстым, полнеть' [24, с.315]; – русск. сало за ухо зашло 'о том, кто очень поправился, потолстел' [34, с.170]); толстый – медленный, неповоротливый (укр. обростати / обрости жиром (салом) 'становиться инертным, безразличным ко всему' [24, с.574]; – сравн. плск. оbrastać, porastać, porosnąć (oróść) w sadło 'zdoby(wa)ć dobrobyt' [35, т.2, с.88-89]; – сравн. блг. стопявам / стопя (смъквам / смъкна) салото си спускать / спустить лишний жир (жирок) [36, с.512-513]). На слот "способ употребления продукта" опирается фразеологизм: укр. дурне як сало без хліба 'неумный, ограниченный, ни к чему не способный человек' [24, с.770]; – плск. glupi jak sadło [35, т.2, с.88]; слот "способ приготовления продукта": укр. лій топити з кого 'мордовать кого-нибудь, издеваться над кем-то' [24, с.310]; – амер. англ. chew the fat (the rag) 'to have a chat with someone; to talk very informally with one's close friends' [37, с.55]. Опять же прослеживается общая метафорическая идея. Асимметричные значения при сопоставимой образности наблюдаем в украинском и русском языках: укр. заливати / залити (налити) за шкуру сала кому 'приносить кому-нибудь большое горе, страдания, очень донимать кого-то' [24, с.310]; – плск. zalać, zalewać komu (gorącego) sadła za skórę [35, т.2, с.88-89]; dod(ie)rai się komu do sadla 'podd(aw)ać surowej krytyce' [35, т.2, с.88-89]' – русск. залилъ за шкурку сала (запасся) [38, т.4, с.130]. Этноспецифическая информация стала образным основанием для создания ФЕ: укр. боїться як жид сала 'не любит, избегает' [31, с.55]. Представляется, что приведенные примеры не дают оснований для «менталитетных» выводов.

Важной представляется способность символизации: концепту может приписываться несколько символов на вербальном уровне или слово как единица вербального уровня может становиться символом концепта. Общеизвестно, что символизации подвергаются значимые концепты, и они же эксплуатируются рекламой, которая, с одной стороны, опирается на них, а с другой, «выявляет» культурно значимые концепты, часто мифологемные. Лингвокультурологическая реконструкция концепта априори предусматривает выводы об универсальном и национально-специфическом в концепте. Если же анализ базируется на материале только одного языка или не использует любой другой эталон для сопоставления, то исследование теряет значение для лингвокультурологии, и таким образом создается неомифология в лингвистике. Кроме того, реконструкция концепта на лексическом или только фразеологическом материале не корректна, поскольку не дает целостной картины, а в описании должно охватываться все: от "лексического" значения имени концепта, описанного в словарях, фразеологизмов с этим компонентом и фразеологизмов с аналогичным (или, точнее, с условно синонимическим) значением до ассоциациативных связей имени концепта, символического значения в разных текстах культуры. Особая фразеологическая разработанность таких концептов, как Жизнь – Смерть, Обман, Насилие, Эмоции, Ум и т.п. объяснима их общечеловеческой значимостью. Асимметрия касается терминов, в которых происходит концептуализация. Конечно, к этой проблеме относится и вопрос категоризации. В украинской и русской фразеологии существуют сопоставимые тенденции в вербализации концептов абстрактных понятий, но в то же время наблюдается асимметрия на уровне конкретных реализаций, символики.

Собственно уже сам термин культурно значимый концепт свидетельствует, что этот конструкт находится на верхних ярусах иерархии ценностей социума. Иерархия концептов любой культуры содержит определенные составляющие (этическую, эстетическую, социальную и т. п.). Перспективным с точки зрения определения культурной значимости и выявления национально-культурной специфики представляется исследование субконцептов, в частности, через метафорические принципы, а также анализ ассоциациативного поля концепта (в том числе, и появления имени концепта в ассоциационных реакциях на разные стимулы). Бесспорна мысль А. Вежбицкой о важности фразеологического материала для подтверждения культурной значимости концепта. Однако симптоматическим оказывается не только присутствие имени концепта в компонентном составе фразеологизмов, но и использование терминов определенного концепта для вербализации других (на лексическом и фразеологическом уровнях). Частотность употребления слова – признак, который имеет реальное количественное измерение, и именно поэтому кажется привлекательным для исследователей. Однако одна лишь частотность употребления того или иного слова в текстах определенной культуры не может служить основанием для того, чтобы оно причислялось к культурно значимым концептам и ему приписывалась национальная специфика. Можно говорить о специфике славянского мира, восточного, западного или южного, по сравнению с "другими" мирами. В границах одного из славянских языков определенный концепт, бесспорно, может приобрести особенные национальные черты в результате внимания к нему со стороны литературы, искусства, философии, литературного, художественного, философского осмысления концепта, своеобразных исторического и политического контекстов, влияющих на формирование ассоциативного поля вокруг концепта. Лингвокультурологический подход требует сопоставления с материалом (мегатекстом, а не определенной группой текстов) близкородственных культур, кроме сравнения с "далекими" языковыми картинами мира, что дает научное, а не мифологемное, основание для выводов о специфическом и интерлингвальном в концепте. Сопоставление, которое проводится системно и в котором изучается «перечень», тезаурус культурно значимых концептов и символов, дает результаты, отличающиеся от "узконационального" подхода. Значимой является система концептов и символов, место и роль каждого концепта в этой системе.